五四运动中学生上街游行

摘 要 迄今对中国现代美育运动的考察，多注重思想层面，却较少关注其与社会的内生关系。从思想与社会的互动视野来看，中国现代美育运动的兴起其实与“五四”时期作为社会问题的青年烦闷存在密不可分的联系。正是在普遍流行的青年烦闷及其导致的相关社会现象的刺激下，新文化阵营开始关注情感的重要性，不仅罗家伦、蔡元培由此反思新文化运动的缺陷，提出从美育推进新文化运动的主张，陈独秀也产生了对美术与宗教的再认识，并经由情感中转站迈出通往马列主义的重要一步。与之同时，年轻的宗白华、朱光潜也从消除烦闷出发开始各自的美学启航。同为消除烦闷之方案，“主义”打开了通往革命的大门，美育则诉诸由社会而国家的渐进式改良道路。

  美学与美育存在着不同的侧重，前者重学术性、思想性，后者重社会性、实践性，但二者在现代中国往往难分彼此，甚至可以说，美学在现代中国的引入，恰恰是拜美育在社会改造方面的作用所赐。无论是王国维还是蔡元培，他们作为中国现代美学的先驱，都共同着眼于美育的社会改造作用，但美育从清末民初时思想家的个人主张走向具有广泛影响的社会运动，仍然是“五四”时期发生的变化，1919年底中华美育会的成立和1920年《美育》杂志的创刊便常常被视作中国现代美育运动兴起的标志性事件。然而长期以来，学术界对中国现代美育运动的考察多将研究重心放在思想层面，或从思想舶来性的角度关注中国现代美育运动与欧洲、日本的跨文化联动[1]，或致力于发掘中国传统美育资源的现代转化[2]。在这两种高度关注思想性的研究视野下，美育运动与中国社会的内生关系在不经意间被作了背景化处理。故此，本文致力于将考察重心从单纯的思想研究转向思想与社会的互动层面，从这一视野来考察中国现代美育运动的兴起。值得注意的是，在“五四”时期的美育文献中，青年的烦闷是一个频繁现身的问题，因而也构成观察美育思想与社会互动的重要中介。但可惜的是，在长期以来高度关注思想的研究范式下，这一线索未能受到足够重视。因此，从思想与社会的互动视野出发，对“五四”时期美育文献进行重读，考索其中围绕消除烦闷开展的种种思路，以推进对中国现代美育运动兴起的再认识，也就成为本文致力的方向。

一、青年的烦闷与新文化运动的社会危机

  在近代中国，烦闷与自杀常常是同一枚硬币的两面。虽然自杀现象自古有之，但正如迪尔凯姆在《自杀论》中所指出的，自杀不止是个人行为，也是社会事实，反常型自杀更被认为是社会失范的产物。每逢社会剧烈动荡时期，这一类型的自杀也会愈发频繁[3]。这一对自杀的社会学解释同样适用于急遽变动的近代中国。自晚清以降，自杀便成为中国社会不可遏止的现象。早在1903年，梁启超便将国民自杀现象归因于对政治变革的失望，“今日我国民全陷落于失望时代。希望政府，政府失望；希望疆吏，疆吏失望；希望民党，民党失望；希望渐进，渐进失望；希望暴动，暴动失望；希望自力，自力失望；希望他力，他力失望”[4]，故而“发狂之极，其结果乃至于自杀”[5]。他虽然赞颂“能自杀者，必至诚之人也”，“凡自杀之国民，必其爱国之度，达于极点也”，但仍批评自杀为“志行薄弱之表征”，并呼吁“我强毅之国民，其毋自杀”[6]。民国初年，党争导致的暗杀与自杀层出不穷，李大钊写下《原杀》一文，一方面谴责不良政治风气下的暗杀暴行，另一面则表达了对革命者自杀的扼腕叹息。在他看来，革命者之所以走向自杀乃心理与社会交互作用下的结果：“模仿其一也，激昂其二也，厌倦其三也，绝望其四也。积此种种之心理见（现）象，而缘于一事，发于一朝，其所由来者渐，其所蕴积者素，而所以激发此心理见（现）象者，实为其对象之罪恶的社会见（现）象也。”[7]虽然有识之士总是竭力劝阻自杀，但降至“五四”时期，自杀之风非但没有停歇，反而蔓延至学生群体。据有研究者统计，仅在五四运动后就爆发了多起学生自杀事件[8]，而在这些大大小小的事件中，北京大学学生林德扬的自杀又因其特殊意义引发了新文化阵营不小的震动。

海青：《“自杀时代”的来临？——二十世纪早期中国知识群体的激烈行为和价值选择》，中国人民大学出版社2010年版

  林德扬，四川华阳人，时为北京大学法科三年级学生，原本就身体孱弱，因罹患肺疾在北京西山调养。五四运动爆发之时，他在西山得闻消息，精神振奋，抱病下山参加运动，任国货维持股办事，为筹资办第一国货店奔波操劳、不遗余力，终因心力憔悴，于1919年11月16日在万牲园三贝子花园池塘中自溺身亡。在林德扬身亡三天后，同为“五四”运动参与者的罗家伦在《晨报副刊》上发表《是青年自杀还是社会杀青年？》一文。该文不仅振聋发聩地将这位同为北大三年级同学的自杀控诉为“社会杀青年”，还将青年的自杀指认为人生观将改未改的“回旋时代”中不可避免的现象：“我以为‘五四’以后，我们青年的人生观上发生一种大大的觉悟。就是把以前的偶像一律打破，事事发生一种怀疑的心理。在中国这样的社会里，自然东望也不是，西望也不是，旧的人生观既然打破了，新的人生观这还没有确立。”[9]罗家伦所说的这种人生观的迷茫，在当时青年人心理层面的体现便是烦闷情绪的大流行。王汎森同样将“五四”时期青年的烦闷归结为双重危机下的产物：一方面，中国传统文化因新文化运动“重新估定一切价值”而面临前所未有的危机；另一方面，西方文明也因第一次世界大战出现了种种问题，其后果便是一切都“问题化”的时代：“新文化运动一方面是解放的、希望的，乐观地认为可以在很短的时间内寻找到真正属于‘人’的文化，但是解放的另一方面是生命意义都得由自己重新造起，因此也有人感到茫然而无所适从，对他们而言，新文化运动带来解放，同时也带来烦闷感或失落感。”[10]而青年的自杀，正是这种烦闷情绪流行下的极端行为。

青年罗家伦

李大钊

青年瞿秋白，摄于1920年代初

  既然青年因烦闷而自杀被认为是新的思想观念与旧的社会习俗之间的冲突所致，那么当务之急就是要加速社会改造，由此，呼吁青年将烦闷转化为改造社会的奋斗努力，便成为新文化阵营在解决青年烦闷问题上的主流态度。作为五四运动学生骁将的罗家伦呼吁必须奋斗到“最后一刻方能自杀”[11]，而身为北京大学教师的蒋梦麟则撰文劝阻称哪怕奋斗到最后一刻也“万不能自杀”[12]，这两种态度看似争锋相对，但在呼吁将自杀冲动转化为奋斗方向上又高度一致。类似主张也见于李大钊在《青年厌世自杀问题》一文中对自杀青年的叹惋：“因为他们只知道厌倦卑污的生活，不知创造高尚的生活，他们只知道向死里逃避旧生活，不知道向死里寻找新生活。我希望活泼泼的青年们，拿出自杀的决心，牺牲的精神，反抗这颓废的时代文明，改造这缺陷的社会制度，创造一种有趣味有理想的生活。”[13]李大钊声称，自杀只是青年觉醒的第一步，他之所以悯吊自杀厌世的青年，是因为期盼敢于创造新世界的青年。与李大钊把“有趣味有理想的生活”设定为奋斗目标来对学生加以规劝不同，年轻的瞿秋白则反过来申称奋斗本身便充满乐趣。他指出，青年自杀本质上是畏惧奋斗的困难而不懂得享受奋斗的乐趣所致，一旦视苦难为乐趣，甚至自杀也会变成快乐的事情。在题为“自杀”的散文诗中，这一态度被他以反语的方式发挥至极：“你不能不自杀，你应该自杀，你应该天天自杀，时时刻刻自杀。你要在旧宗教，旧制度，旧思想的旧社会里杀出一条血路，在这暮气沉沉的旧世界里放出万丈光焰，你这一念‘自杀’，只是一线曙光，还待你渐渐的、好好的去发扬他。你既愿意牺牲一切，杀身绝命；你应该更愿意时时刻刻去牺牲，时时刻刻去自杀。”[14]这段对自杀的礼赞并非呼吁青年去自杀，而是希望青年化自杀的冲动为奋斗的觉悟，在这一点上，瞿秋白与前述新文化阵营在面对青年烦闷问题上传达出共同的态度。

王汎森：《思想是生活的一种方式》，北京大学出版社2018年版

  在痛惜林德扬这位爱国青年的同时，新文化阵营也试图通过对青年烦闷问题的解释将之缝合进新文化运动方兴未艾的事业：一方面，将青年因烦闷而自杀归因于社会的黑暗腐朽，可以推进新文化运动向社会改造层面的拓展；另一方面，呼吁青年以自杀为觉悟，将烦闷转化为创造新国家、新社会的努力，也可以进一步壮大新文化运动的力量。在这样的解释策略下，个人的烦闷被归结为社会的黑暗与国家的贫弱，而烦闷的消除便被寄希望于社会的改善和国家的强大，正是在这种改造社会和振作国家的紧迫性中，青年的烦闷为正在崛起的“主义”话语提供了土壤。王汎森指出，“主义”之所以能够在五四运动之后迅速吸引青年的注意，便在于它所提供的蓝图能够对个人的烦闷情绪进行转化：“将个人遭际与国家命运连接起来，将已经被打乱了的、无所适从的苦闷与烦恼的人生与日常生活，转化、汇聚成有意义的集体行动。”[15]在由“主义”话语所提供的解释中，唯有通过“主义”所凝聚的信仰与集体化的行动，奋斗的苦痛才可能被转化为快乐，这显然有助于烦闷的转移。但问题在于，既然烦闷是意志与现实冲突下的产物，那如何才能确保青年在以革命的集体行动改造现实的过程中不会因受挫而产生出更多烦闷呢？

二、重申“以美育代宗教”：蔡元培对新文化运动的提醒

  虽然呼吁将烦闷转化为奋斗的努力成为新文化阵营在应对青年烦闷问题上的主流态度，但另一种消除烦闷的方案也随之产生。与前者呼吁青年积极投身社会改造不同，后者将目光转向了个体内在的情感机制。这一思路之所以产生，一方面是因为社会改造并非一蹴而就，符合新文化要求的社会改变很难在短时间内完成，况且，改变社会必然要与旧社会发生冲突，一味地强调奋斗非但不能从根本上解决烦闷，反而会制造出更多的烦闷；另一方面，既然烦闷的产生被认为是情感方面出了问题，那么更迫切的办法便是从情感机制上提供补救措施。事实上，这一思路在罗家伦的《是青年自杀还是社会杀青年？》这篇最早论述林德扬事件的文章中便已然被提出。在控诉了“社会杀青年”的罪恶后，罗家伦具体分析了青年自杀的三大原因：一是“中国青年社会没有美术的生活”，二是“中国青年没有社交的生活，更没有男女社交的生活”，三是“人生观改变时候的消极影响”[16]。这三大原因都指向了新文化运动在情感方面的贫乏。这里的“美术的生活”（其实就是美育）之所以受到罗家伦的重视，正因为它能在情感与意志方面发挥调节的作用，如其所言：“我们一天到夜的奋斗，同机械一样，总是这样转动，实在令人厌烦。所以我有时候于百忙之中，常发生厌世的观念……这都是感情与意志不能调节的缘故。而调节意志与感情，惟赖美术的生活。”[17]对于罗家伦提出的这一补救方案，蒋梦麟、瞿秋白等也都在各自的文章中表达了赞同[18]。

  以“美术的生活”作为青年烦闷的补救措施，同样见于蔡元培。尽管事发前蔡元培并不认识林德扬这位学生，但他从《北京大学日刊》上得知林德扬的事迹后深为痛心。在1919年12月14日北京大学为林德扬举行的追悼会上，蔡元培不仅以校长之尊亲自出席，还在会上发表了演讲。在这篇演讲中，蔡元培在表达哀思的同时，深情追忆了自己熟识的两位革命志士姚宏业、杨笃生，前者因制造炸药失败而在英国跳河，后者则因创办中国公学失败而跳黄浦江，二者与林德扬一起都被蔡元培归入“奋斗失败而自杀”的行列[19]。而在此前发表于《晨报副刊》上的《文化运动不要忘了美育》（1919年12月1日）一文中，蔡元培已然提出了应对青年烦闷问题的建议方案。文章开篇便论及“美术的教育”在新文化运动中的处境：“现在的文化运动，已经由欧美各国传到中国了……要透澈复杂的真相，应研究科学。要鼓励实行的兴会，应利用美术。科学的教育，在中国可算有萌芽了。美术的教育，除了小学校中机械性的音乐、图画以外，简截可说是没有。”[20]他进而将青年烦闷归结为新文化运动的缺陷所致：

  不是用美术的教育，提起一种超越利害的兴趣，融合一种画分人我的僻见，保持一种永久平和的心境；单单凭那个性的冲动，环境的刺激，投入文化运动的潮流，恐不免有下列三种的流弊：（一）看得很明白，责备他人也很周密，但是到了自己实行的机会，给小小的利害绊住，不能不牺牲主义。（二）借了很好的主义作护身符，放纵卑劣的欲望；到劣迹败露了，叫反对党把他的污点，影射到神圣主义上，增了发展的阻力。（三）想用简单的方法，短少的时间，达他的极端的主义；经了几次挫折，就觉得没有希望，发起厌世观，甚且自杀。[21]

从这一分析中不难见出蔡元培对新文化运动的忧虑，虽然此前他已经试图通过建立“进德会”对受新思潮影响而日趋激进的青年加以约束，但林德扬事件显然将其忧虑引向了另外的方向。在蔡元培看来，林德扬的极端案例恰恰印证了新文化运动只重视科学教育而忽视美育的后果。众所周知，蔡元培对美育的重视并非始于此时。早在1912年出任民国教育总长时，蔡元培便在《对于新教育之意见》一文中将美育与军国民教育、实利教育、德育主义、世界观教育一起并列为民国教育不可偏废的五大方面，强调“故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育”[22]。而1917年受邀回国出任北京大学校长后不久，他又在北京神州学会的演讲中提出了著名的“以美育代宗教”说。在他看来，虽然美育在过去附丽于宗教，但也“常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺情感”，因此，“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也”[23]。只不过在彼时日益高涨的以“德先生”和“赛先生”两大口号为标志的新文化运动主张下，蔡元培的观点并未能引发重视，而林德扬事件则为其重提美育提供了契机。在他看来，在新文化运动对科学教育的提倡渐收成效后，美术教育也应提上日程。

蔡元培

  就在蔡元培因林德扬事件的刺激而重申“以美育代宗教”之时，一批曾深受蔡元培美育主张影响的文化人则在上海掀开了中国现代美育运动的新篇章。1919年11月19日，上海高等专科学校的创办人吴梦非、刘质平、丰子恺等连同爱国女校的教职员共同发起成立了中华美育会，其目的乃在于联合全国的艺术工作者和大中小学校教师，共同推进艺术教育，短短数月间，会员发展至数百人，遍及国内十余座城市。1920年4月10日，中华美育会会刊《美育》杂志在上海创刊，发刊词中写道：“我国人最缺乏的就是‘美的思想’。所以对于‘艺术’的观念，也非常的浅薄。现在因为新文化运动的呼声，一天高似一天，所以这个‘艺术’问题，亦慢慢儿有人来研究他，并且也有人来解决他了。我们美育界的同志，就想趁这个时机，用‘艺术教育’来建设一个‘新人生观’，并且想救济一般烦闷的青年，改革主智的教育，还要希望用美来代替神秘主义的宗教。”[24]由此可见，中华美育会的成立与《美育》杂志的创刊，不仅是对蔡元培“以美育代宗教”主张的呼应，其背后更是由解决青年烦闷的使命所推动。这一思路在《美育》第三期刊载的周玲荪《新文化运动与美育》一文中得到强调。文中不仅直接追溯了林德扬事件与蔡元培重提美育之间的联系，并且还分别从美育与家庭、社会、政治、教育、实业等关系角度，进一步阐发从美育角度推进新文化运动的系统构想[25]。可以说，以美育运动的兴起为标志，新文化运动进入到以情感救济理智的新阶段。

《美育》创刊号

三、新文化运动的情感转向：陈独秀论美育与宗教

  林德扬事件不仅促发蔡元培重提美育方案，也深深刺激了新文化运动的领袖陈独秀。1920年元旦发表的《自杀论——思想变动与青年自杀》（以下简称《自杀论》）一文便是他对青年烦闷难题的回应。在这篇旁征博引的长文中，陈独秀通过对中西自杀现象的全面考察，为青年烦闷问题开出了自己的药方。虽然同样将林德扬事件解释为新的人生观与旧的社会相冲突的产物，但陈独秀深刻反省了新文化运动提倡的思想革命本身的潜在危险：“像这种自杀，固然是有意义、有价值的自杀；但是我们要注意的，这不算是社会杀了他，算是思想杀了他呵！忠节大义的思想固然能够杀人，空观、悲观、怀疑的思想也能够杀人呵！主张新思潮运动的人要注意呵！要把新思潮洗刷社会底黑暗，别把新思潮杀光明的个人加增黑暗呵！”[26]然而，与李大钊等人呼吁青年通过投入社会改造来克服烦闷的方案不同，陈独秀强调解决之道仍须从思想着手。通过对古代思潮、近代思潮和最近代思潮的划分，该文将青年烦闷归结为近代思潮中深蕴的危险：“这种新思潮，从他扫荡古代思潮底虚伪、空洞、迷妄的功用上看起来，自然不可轻视了他；但是要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生发动无价值无兴趣的感想。这种感想会造成空虚、黑暗、怀疑、悲观、厌世、极危险的人生观。这种人生观也能够杀人呵！”而解药则被认为系于“三罗”（罗素、罗曼·罗兰、罗丹）所代表的“最近代思潮”：

  他的反动，他的救济，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我们许多不可靠的希望，近代思潮教我们绝望，最近代思潮教我们几件可靠的希望；最近代思潮虽然是近代思潮底反动，表面上颇有复古的倾向，但他的精神、内容都和古代思潮截然不同，我们不要误会了。[27]

陈独秀

陈独秀作为新文化运动旗手，在青年烦闷问题的刺激下开始反省新文化运动的缺陷，这对于新文化运动而言可谓意义重大。彼时新文化运动正面临“内忧外患”，如果说以林纾为代表的保守派和以杜亚泉、梁漱溟所代表的东方文化派从外部发起了向新文化运动的进攻，那么林德扬事件则无异于从内部点燃了新文化运动自我反省的导火索。因此，在面对各方势力围剿的同时积极回应青年烦闷所引发的危机，便成为陈独秀这位新文化运动领袖不得不处理的棘手难题。在《自杀论》中，陈独秀将青年烦闷归结为思想问题并诉诸最新思潮来加以救济，同时又极力将之与复古思潮相区分，正是他通过讨论青年烦闷问题来推进新文化运动的积极策略，而这在《自杀论》一文结尾处体现得尤为明显：“这思想变动的时代，自然是很可乐观的时代，也是很危险的时代，很可恐怖的时代，杜威博士和蒋梦麟先生所虑的，想必也就是这个意思；但是主张新思潮运动的人，却不可因此气馁，这是思想变动底必经的阶级；况且最近代的最新的思潮，并不危险，并无恐怖性，岂可因噎废食？”[28]

《新青年》第七卷第二号封面，上刊有陈独秀《自杀论》

  如果说在林德扬事件的刺激下，陈独秀已然开启对新文化运动的反省，并将目光投向了西方“最近代的最新的思潮”，那么一个月后的《基督教与中国人》一文则显示了他的思考在这一方向上的继续发酵。与过去对宗教的激烈批判态度不同，陈独秀在该文中不仅立足于精神生活重新认识了基督教的信与爱[29]，而且还着眼于情感角度对东西文化进行了重评。针对梁漱溟以情感与欲望作为东西文化分野的观点，陈独秀指出，欲望与情感作为人类普遍天性并无东西之别，东西文化的差别与其说是“情感与欲望的偏盛”，不如说“是在同一超物质的欲望、情感中，一方面偏于伦理的道义，一方面偏于美的、宗教的纯情感”[30]；而针对梁漱溟抬高东方文化的做法，陈独秀则继续对中国传统文化中重伦理而缺少美和宗教的特质提出了批评：“中国底文化源泉里，缺少美、宗教的纯情感，是我们不能否认的。不但伦理的道义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离了情感加上伦理的（尊圣、载道）、物质的（纪功、怨穷、诲淫）彩色；这正是中国人堕落底根由，我们实在不敢以‘富于情感’自夸。”[31]由此他进一步强调了宗教和美之于新文化运动的意义：

  中国社会麻木不仁，不说别的好现象，就是自杀的坏现象都不可多得，文化源泉里缺少情感至少总是一个重大的原因。现在补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识是片段的不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器、柴炭，不是蒸汽与火。美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉底里面。我主张把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，就是因为这个理由。[32]

这段对中国社会情感贫乏的论述再次提到了自杀，只不过，自杀现象的“不可多得”被反过来用以说明中国文化在情感方面的薄弱，由此新文化运动的缺陷便被转移到对中国传统文化的继续批判上来。陈独秀认定中国文化以道德伦理来压抑和束缚情感，故而提出以宗教和美来更新中国文化的思路。这种对宗教和美的重视，在他离开北京后所写的《新文化运动是什么？》一文中得到进一步发挥。这篇旨在重新解释新文化运动的文章不仅把过去的德、赛二先生扩展为科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等，还再一次明确提出对新文化运动的深刻反省：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”[33]也正是立足于这一反思，陈独秀对欧美与中国的社会娱乐生活进行了一番对照：

  欧美各国学校里、社会里、家庭里，充满了美术和音乐底趣味自不待言；就是日本社会及个人的音乐、美术及各种运动、娱乐，也不像我们中国人底生活这样干燥无味。有人反对妇女进庙烧香，青年人逛新世界，我却不以为然；因为他们去烧香去逛新世界，总比打麻雀好……那吸烟打牌的人，也有他们的一面理由；因为我们中国人社会及家庭的音乐、美术及各种运动娱乐一样没有，若不去吸烟打牌，资本家岂不要闲死，劳动者岂不要闷死？所以有人反对郑曼陀底时女画，我以为可以不必；有人反对新年里店家打十番锣鼓，我以为可以不必；有人反对大舞台、天蟾舞台底皮簧戏曲，我以为也可以不必。表现人类最高心情底美术、音乐，到了郑曼陀底时女画、十番锣鼓、皮簧戏曲这步田地，我们固然应该为西洋人也要来倾向的东方文化一哭；但是倘若并这几样也没有，我们民族的文化里连美术、音乐底种子都绝了，岂不更加可悲！所以蔡孑民先生曾说道：“新文化运动莫忘了美育。”[34]

这段文字虽然对中国人的社会娱乐生活状况多有批评，认为其“干燥无味”，远不如美育发达的西方社会，但又并没有彻底否定郑曼陀的时女画、十番锣鼓、皮簧戏曲等民众文化娱乐的意义，甚至对批判“妇女进庙烧香”“青年逛新世界”的观点亦持保留意见，其原因便在于陈独秀认为它们在平衡人的情感冲动方面并非毫无意义，而这一观点又与他在《文学革命论》中的新文学主张相一致。新文学运动反对的并非鲜活的民间文艺，而是被认为已然僵死的“贵族文学”“古典文学”和“山林文学”[35]。虽然声援了蔡元培“新文化运动莫忘了美育”的呼吁，但在宗教与美育的关系问题上，陈独秀的认识与蔡元培的“以美育代宗教”主张并不完全相同：蔡元培认为现代社会宜换宗教为美育；陈独秀则并未在宗教与美育之间作出分别，而是认为“利导本能上的感情冲动，叫他浓郁、挚真、高尚，知识上的理性、德义都不及美术音乐宗教底力量大”[36]。由此，他不仅指出新文化运动需要从美育（美术、音乐）方面加以推进，还寄期望于创造一种新的宗教，以代替那“较不好的宗教”：“我以为新宗教没有坚固的起信基础，除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信，就算是新宗教。”[37]后来与陈独秀渐行渐远的胡适曾猜度，陈独秀建立新宗教的主张以及由此转向马列的道路选择是他在狱中读《圣经》冥思苦想的结果[38]，但若联系前文来看，不如说陈独秀的思想转变更直接地来自青年因烦闷而自杀这一问题的刺激。在新文化运动面临内忧外患的重要时刻，从情感角度反省只强调“德先生”与“赛先生”的新文化运动的不足殊为关键，正是经由这一情感基石上的美育中转站，陈独秀迈出了通往马列主义的关键一步。

四、寻求消除烦闷之方法：宗白华、朱光潜的美学起步

  与陈独秀在青年自杀问题的刺激下通过转向情感来推进新文化运动的思路类似，对导致自杀现象的青年烦闷问题的持续关注，同样为众多深受新文化运动影响的年轻人打开了思考的大门，这其中就包括后来成为著名美学家的宗白华和朱光潜。

青年宗白华

1925年夏留学前夕的朱光潜

  在1920年3月14日发表于《解放与改造》杂志上的一篇题为“青年烦闷的解救法”的文章中，时任《学灯》编辑的宗白华便将青年的烦闷这一问题置于其思考的核心，文章开篇便指出，“现在中国有许多的青年，实处于一种很可注意的状态，就是对于旧学术、旧思想、旧信条都已失去了信仰，而新学术、新思想、新信条还没有获着，心界中突然产生了一种空虚，思想情绪没有着落，行为举措没有标准，搔首踯躅，不知怎么才好，这就是普通所谓‘青年的烦闷’”，“这种青年烦闷的状态，以及由此状态产生的现象，如一方面对于一切怀疑，力求破坏。他方面，又对于一切武断，急求建设”[39]。在彼时的宗白华看来，要“自谋解救”，与其诉诸“新人生观”“新信条”“科学哲学的精神研究”等较为“纡远的”“难以一时普及”的目标，不如提供几条“具体的方法”来得更切实。于是他在文中尝试提出了三种方法，即“唯美的眼光”“研究的态度”和“积极的工作”，其中“唯美的眼光”又成为重中之重：

  唯美的眼光，就是我们把世界上社会上各种现象，无论美的，丑的，可恶的，龌龊的，伟丽的自然生活，以及鄙俗的社会生活，都把他当作一种艺术品看待——艺术品中本有表写丑恶的现象的——因为我们观览一个艺术品的时候，小己的哀乐烦闷都已停止了，心中就得着一种安慰，一种宁静，一种精神界的愉乐。我们若把社会上可恶的事件当作一个艺术品观，我们的厌恶心也就淡了，我们对于一种烦闷的事件作艺术的观察，我们的烦闷也就消了……我们要持纯粹的唯美主义，在一切丑的现象中看出他的美来，在一切无秩序的现象中看出他的秩序来，以减少我们厌恶烦恼的心思，排遣我们烦闷无聊的生活。[40]

不难见出，宗白华所谓的“唯美的眼光”也就是通过把世界、社会、人生都看作艺术品的眼光，从功利主义的羁绊中解脱出来，从而达到消除烦闷的效果，这与蔡元培提倡的美育方案异曲同工。在宗白华看来，所谓消除烦闷只是从消极方面着眼，若从积极方面来看，“唯美的眼光”还有助于建立超越小己的艺术人生观：“这种艺术人生观就是把‘人生生活’当做一种‘艺术’看待，使他优美、丰富、有条理、有意义。总之，就是把我们的一生生活，当做一个艺术品似的创造。”[41]于己而言，艺术人生观可以减少小己的烦闷和痛苦；于社会而言，它又可以“替社会提倡艺术的教育和艺术的创造”，“高尚社会人民的人格”[42]。而在同时期的《新人生观问题的我见》一文中，这种艺术的人生观更是与科学的人生观一道被宗白华推崇为新人生观之典范：“艺术创造的手续，是悬一个具体的优美的理想，然后把物质的材料照着这个理想创造去。我们的生活，也要悬一个具体的优美的理想，然后把物质材料照着这个理想创造去。艺术创造的作用，是使他的对象协和，整饬，优美，一致。我们一生的生活，也要能有艺术品那样的协和，整饬，优美，一致。总之，艺术创造的目的是一个优美高尚的艺术品，我们人生的目的是一个优美高尚的艺术品似的人生。这是我个人所理想的艺术的人生观。”[43]两个多月后，宗白华辞去《学灯》编辑赴德留学，而这一“唯美的眼光”也将伴随他远渡重洋，引领他走上美学研究的道路。

《解放与改造》第2卷第6期，刊有宗白华《青年烦闷的改造》

  以美育来解救青年烦闷，这一思路同样也与朱光潜美学思考的起步密切相关。当新文化阵营围绕林德扬事件的讨论如火如荼展开之际，远在香港大学求学的朱光潜虽未能参与其中，但青年的烦闷却成为他在之后几年对中学教育问题的关注中绕不开去的难题。1923—1924年间的《消除烦闷与超脱现实》《无言之美》等文便体现了他对消除烦闷的初步思考。在他看来，烦闷的本质在于理想与现实相冲突而又不能超脱现实所致：“一般人遇到意志和现实发生冲突的时候，大半让现实征服了意志，走到悲观烦闷的路上去……不过这种消极的人生观不是解决意志和现实冲突最好的方法。因为我们人类生来不是懦弱者，而这种消极的人生观甘心让现实把意志征服了，是一种极懦弱的表示。”[44]如果说《消除烦闷与超脱现实》中列举了宗教、美术与孩子气三种消除烦闷的方法，那么《无言之美》则专注于分析美术在消除烦闷上的作用：“美术家的生活就是超现实的生活；美术作品就是帮助我们超脱现实到理想界去求安慰的。换句话说，我们有美术的要求，就因为现实界待遇我们太刻薄，不肯让我们的意志推行无碍，于是我们的意志就跑到理想界去求慰情的路径。美术作品之所以美，就美在它能够给我们很好的理想境界。”[45]

朱光潜：《给青年的十二封信》，上海开明书店1929年版

  在提出以美术来消除青年烦闷的方法不久后，朱光潜远赴英国留学，但他前脚刚到英国，青年自杀的阴影也接踵而至。1926年5月的一天，在爱丁堡大学注册入学不久的朱光潜得知自己昔日学生夏孟刚自杀的消息，于是在悲痛心情中写下《悼夏孟刚》一文。在这篇后来收入《给青年的十二封信》附录的悼文中，朱光潜不仅追溯了自己与夏孟刚的交往，也集中阐述了对于自杀问题的看法。朱光潜指出，人在悲观绝望时，不外乎“绝我”与“绝世”两途。自杀是“绝我兼绝世”，而一般所谓玩世不恭者、隐居避世者走的则是“绝世而不绝我”的道路，但由于不能“绝我”，仍免不了要受各种现实力量的牵制。相较之下，更彻底的做法是“绝我而不绝世”：

  所谓“绝我”，其精神类自杀，把涉及我的一切忧苦欢乐的观念一刀斩断。所谓“不绝世”，其目的在改造，在革命，在把现在的世界换过面孔，使罪恶苦痛，无自而生。这世界是污浊极了，苦痛我也够受了。我自己姑且不算吧，但是我自己堕入苦海了。我决不忍眼睁睁地看别人也跟我下水。我决计要努力把这个环境弄得完美些，使后我而来的人们免得再尝受我现在所尝受的苦痛，我自己不幸而为奴隶，我所以不惜粉身碎骨，努力打破这个奴隶制度，为他人争自由，这就是绝我而不绝世的态度。[46]

在说明“绝我而不绝世”时，朱光潜列举了释迦牟尼的例子。释迦牟尼一生奉行“以出世的精神，做入世的事业”被认为是“绝我而不绝世”的典范，在他之外，古今许多的哲人、宗教家乃至革命家如墨子、耶稣、甘地等，也都被认为是从“绝我”出发最终走上了“淑世”的道路[47]。这里朱光潜对“绝我而不绝世”道路的推崇，看似与前述李大钊、瞿秋白关于自杀的呼吁存在相通处，即奉劝青年将“绝我”的自杀冲动转化为“不绝世”的奋斗努力，但朱光潜的不同在于，他并没有选择改造现实的革命道路，而是代之以超脱现实的美育路径。在他看来，革命非但无法消除烦闷，反而会导致无穷无尽的烦闷生成，因此更迫切的补救措施乃在于通过审美活动化解烦闷情绪[48]。事实上，这篇悼文对于理解朱光潜的美学起步而言意义殊为重要。“以出世的精神，做入世的事业”，作为文中“绝我而不绝世”的另一种表述，不仅成为朱光潜奉行终身的座右铭，也暗中奠定了其美学大厦的思想基石。当这句座右铭在1932年的《谈美》序言中再次现身时，已然变为美学的话语：一方面，美感经验切断了与现实的联系（出世），另一方面，美感经验又反过来有利于现实人生的完善（入世）。正是围绕着这一“出世-入世”结构，朱光潜用《谈美》《文艺心理学》《诗论》等著作搭建起了现代中国独具特色的美学大厦。无论是其中以超脱现实来助益现实人生的美学进路，还是重视心理学的美学特点，其实都可以从如何消除烦闷的核心关切中寻见最初的源头。

结语

  1929年，舒新城在《近代中国教育思想史》中用专章回顾美育运动的兴起时重点指出了三个原因：一是“美育本身底功能”，二是“政治底助力”，三是“时代思潮的激荡”，其中第三点尤为关键。他注意到，虽然美育早在晚清民初就已有人提倡，但五四运动以前，社会上对美育问题少有反应，直到五四运动后，美育才在社会上蔚然成风。这是非常敏锐的观察，只可惜他很快便将原因归结为两点：一是李石岑的提倡和《教育杂志》的发行影响力；二是“五四后的大同思潮”，即“五四”时期中西文化的激烈碰撞与对流。他接着写道：“因为五四运动而后，中国底旧文化固然发生重新估价的问题，而清末以来的功利主义的教育更不足以敌欧战后的国际思潮，于是外国的种种思想也因固有思想的解放与新思想的要求而输入。”[49]这样的分析固然不无道理，但仍是将中国现代美育运动的兴起回收到思想的层面加以解释，因而即便是作为刚刚过去的那一时代的亲历者，舒新城也难以注意到美育运动与作为社会问题的青年烦闷的高度关联。诚然，中国现代美育运动在“五四”时期的兴起是多方面因素共同作用下的结果，不仅要归功于蔡元培这样在教育界举足轻重的大人物的积极提倡和《教育杂志》在美育思想传播方面发挥的作用，自然也与第一次世界大战后东西文化的碰撞与对流的思想氛围存在密不可分之关联，但若当时仅止于思想层面的提倡，而缺乏接受这一思想种子的社会土壤，美育运动在“五四”时期中国社会的蔚然兴起，恐怕也是难以想象的。

  如前所述，本文以作为社会问题的青年烦闷为中介，语境还原式地勾勒了“五四”时期美育运动兴起过程中诸多知识人与美育相关的思想言论，旨在揭示美育运动的兴起与中国社会的内生关联。事实上，正因为这种内生关联的存在，美育研究才并不止于对一种学科知识话语的考察，而是存在更为重要的研究价值：它不仅构成考察中国现代美学构建的重要知识面向（中国现代美学重心理、重教育的特点便与这一面相存在密不可分的关系），同时也是观察新文化运动转向的重要窗口。前述陈独秀在青年自杀刺激下实现的情感转向，便是这种转向的一个明证，甚至可以说，正是经由这个情感的中转站，陈独秀迈出了通往马列主义的重要一步，而其中的转换也向我们昭示了“主义”与美育在“五四”时期的复杂联系。作为克服青年烦闷的两套方案，二者在“五四”之后也走上了不同的发展方向：“主义”开辟了通往革命的道路，而美育则作为温和改良路线在个体心理层面的开拓，一度成为与“主义”颉颃的力量，前述朱光潜、宗白华的美学取径背后都或隐或显地透露出这一趋向。虽然同样寄托了振兴国家与民族的热切愿望，但美育由社会而及国家的渐进改良道路，无论是对于过去深陷内忧外患、水深火热中的旧中国，还是后来急于解决温饱问题、以经济发展为第一要务的新中国，又都显得缓不济急而未能有足够的发挥空间。但今非昔比，如何激发美育的社会能量，让美育服务于当前中国的民族复兴大业，无疑是值得我们作认真探讨的重大课题。

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